2023年6月7日下午，“北大文研讲座”第299期在北京大学静园二院208会议室举行，主题为“社会学研究中的历史素养”。上海大学社会学系教授肖瑛主讲，清华大学社会学系教授孙秀林主持，清华大学历史系教授侯旭东、中国农业大学人文与发展学院教授赵丙祥评议。本场讲座为“社会科学中的历史方法”系列讲座之一。

讲座伊始，孙秀林老师谈及肖瑛老师的研究脉络与研究转向。他指出，肖瑛老师此前一直致力于社会理论研究，近年来则试图带入中国社会的经验感，尝试把历史维度纳入对中国现今社会的研究之中，在理论研究之外重新反思社会学研究方法本身。本场讲座即围绕这一思考展开。

接下来，肖瑛老师开启本场讲座的核心内容。他首先指出，讲座标题中的“素养”一词难于言说，是一种感觉。他想要以社会理论中的“历史性”在哪里这一问题为切口进入讨论，并挑选了梁漱溟、韦伯与福柯的作品为主要讨论对象。

接着，肖瑛老师解释了“历史社会学”的内涵及其狭义、广义的二分。在中国，作为学科分支的“历史社会学”约发端于2012年，狭义的历史社会学指以历史资料为对象或资料来源的研究方向或领域，广义的历史社会学则意味着 “历史感”对研究主体的渗入——即使面对的是经验现象，也应该把历史脉络带入到研究中来。也即，历史“素养”构成了社会学研究者的基本素质。用赖特·米尔斯（Charles Wright Mills）的话说，就是“所有实至名归的社会学都是‘历史社会学’”。如今对当代主义、抽象经验主义和宏大理论存在诸多批评，重要原因之一就是这些路径缺失了“历史素养”一维。而今天的讲座对“历史素养”的言说，正是从“广义的历史社会学”出发的。肖瑛老师指出，这一言说因“素养”一词的难以把握，注定是艰难的。他试图以理论为切入点，而梁漱溟、韦伯与福柯的作品在这一处理中都被视作不同的、彼此存在对话性的社会理论，并且都对“历史素养”这一话题有所启发。

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梁漱溟

进入具体的理论作品解读环节后，肖瑛老师首先从梁漱溟在《东西文化及其哲学》（1921年）与《中国文化要义》（1949年）中展现出的文明比较视野和历史观谈起。肖瑛老师指出，《东西文化及其哲学》成书于民国时期“文明比较”的热潮，是对当时流行的中西文明异同说的一次商榷。在这本书中，梁漱溟不满足于唯物论和形象论，也不满足于动/静、征服自然/放任自然等文明差异的现象描述，力图追寻这些现象差异背后的根源。他的进路是以本能论为依据，从“精神”上探寻文明差异的根源。在这一语境中，精神就是人生态度，人生态度的不同源于意欲/意志（will）的不同。由此，他区分了“人生三路向”，即“向前面要求”“对于自己的意思变换、调和、持中”与“转身向后去要求”，分别对应着西方的要求幸福、中国的安遇知足与印度的禁欲主义这三种类型的人生态度。基于这种类型学考察，梁漱溟进一步提出“文化三期说”（物质生活、社会生活、精神生活）、三种思想方式（现量、比量、非量）与对待宗教、哲学的三种不同态度，来分别对应西方、中国与印度三种社会各自的特殊性。肖瑛老师认为，此时梁漱溟的立场虽然是反进化论的，但其论述不自觉地带有强烈的进化论色彩，“中国文明的早熟”等表述即为明证。但是这种“进化论”不同于达尔文、斯宾塞意义上的“进化论”，梁漱溟认为不同文明中的人是有选择空间的，可以选择物质的、社会的或精神的生活。

梁漱溟于1949年写就的《中国文化要义》一书，在肖瑛老师看来是对《东西方文化及其哲学》中哲学主题的重新阐释，与前书形成对话关系。在这本书里，梁先生强调理性和理智的差别，将“理性”与“直观”这两个范畴对应起来，同“理智”形成对照。肖瑛老师认为，从《中国文化要义》一书中可以看到梁漱溟思想的逐步成熟：其一，他的文明比较视野不再是从本能论等心理学范畴出发，而是看到了不同文明如何处理“家”的问题，认为如何处置家是中西文明分叉的实质性起点。梁漱溟认为，中国文明以伦理组织社会，伦理根源于家庭情感，与“西洋则以基督教转向大团体生活，而家庭以轻，家族以裂”的状况十分不同。但梁先生的一个与众不同的观点是，在中国，封建制下的长子继承制是反伦理的，实施均分制后中国家庭的伦理意味才开始呈现——因为家庭内部成员之间是相对均等的关系，且这一关系具有向公共伦理推扩的可能性，家庭、家族由此而成为社会组织的模型。其二，他引入历史视角，对西方社会在基督教诞生后“离家出走”的过程做了历史的阶段性分析，也对中国社会从长子继承制转向均分制的过程做了阐述。这种历史分期方法与《东西方文化及其哲学》中想象的历史分期有非常明显的区别。

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1911年，梁漱溟于顺天中学高等学堂毕业

接着，肖瑛老师对梁漱溟论述中的历史素养做了讨论。他指出，首先，梁漱溟具有明确追索“文化自觉”的意识，其关切直指中华文明的构成，他的“直觉”与“理智”范畴对于解读一些文明个案具有重要的启发意义，譬如以此关照原始儒学与霍布斯的政治哲学，就很有感触。其次，梁漱溟的思想进路是从“精神”层面追问文明分殊之根源，早期集中于分析“意欲”之别，后期则聚焦基于家庭情感的伦理价值。这一转向体现了梁先生历史观的改变，即从“准进化论”的历史观转向以“家”为核心的历史分期。但肖瑛老师认为，梁漱溟的历史阐述依然存在一些商榷之处，比如，以伦理组织社会是一种很强的理论想象，限制了我们在历史中打开“家”的多重维度的可能性，即过分强调理论上的伦理、公共精神，可能会弱化从政治、经济、社会关系等角度理解“家”对中国文明建构的具体历史作用。这其实体现了梁先生的论述在理论与历史实践之间、理想与历史经验之间的深刻张力。又如，梁漱溟一直强调孔子之学是中国文化的根本，但又多次指出，孔子之后再无孔子之说。这就暴露出一个论述上的矛盾：梁先生到底是在重建一种被遗忘的中国理论，还是在展开中西印之间的文明比较？如果是文明比较，就一定要在经史之间展开，而不能拿一种文明中的某想象的理论同其他文明中的想象的历史和实践来进行比较。肖瑛老师认为，从1921年到1949年，梁先生论述中的历史观有一个从理念主义的历史阶段想象（准进化论）向实质的历史比较转变的轨迹，但其历史素养最终还是体现为一种抽象的历史观，而较少历史现实主义的味道。肖瑛老师同时指出，梁漱溟先生的历史意识的生成与转变跟当时的译介潮流息息相关，也跟当时号称保守主义的知识分子不是基于经验的历史研究而是在喧嚣的文明比较中为中国文明拨正的目的不可分离。梁漱溟对于西方文化中个人性与社会性之关系问题的想象与思考，不经意地与后来福柯对“治理术”的理解有某种对话的可能性。

接下来，肖瑛老师概述了韦伯的观点。在中国知识分子忙于文明比较的“五四”前后，韦伯也正在进行相似的思考，如《新教伦理与资本主义精神》（1905）、《儒教与道教》、《印度教与佛教》（1916）、《古犹太教》（1917），等等。韦伯的这一系列作品共通的问题意识是：不同文明在“普遍主义”这条路上走了多远？肖瑛老师指出，韦伯的研究进路是在经济史研究中确定现代资本主义的基本性格，即伦理的普遍主义、方法的理性主义与社会组织单位的个人主义，因此，他试图在新教研究中确立现代资本主义在欧洲形成的精神气质根蒂，背后也暗含了以下预设：要走出“特殊主义”，就需要走出家的情感、伦理、组织形式和支配方式——这也成为了韦伯“文明比较”的起点。肖瑛老师认为，韦伯的研究方法实际上是建立了特殊主义与普遍主义的比较框架，将这一形式性的比较框架在经验与历史研究中呈现出来，并将其锁定于一个既实质又有普遍意涵的论题——“家”。

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马克思·韦伯与妻子

但是，这一共同范畴在面对不同的历史个体时又有不同的历史表现。比如，在分析中国的宗教时，韦伯找到的具体范畴是封建制与家产官僚制，二者的核心纽结是“家”。“家”既是封建制的制度和心态根源，也是官僚制的设定目标。韦伯着重追溯了中国文明的担纲者阶层“士人”群体，揭示了这一群体在历史和现实中形成的身份与心志的双重性：既是封建制的担纲者，又是家产官僚制的担纲者；既要论证家产制的合理性，又渴望在基层社会结构中重塑家族制和士人身份团体；既追求官僚制的效率和集权，又渴望恢复封建制意义上的自治荣光；既按照政统来行事，又把道统植入家产官僚制，汲汲于重塑法家的君臣关系。韦伯由此表明，因为士人的双重性，封建制与家产官僚制、道统与政统，在中国历史上从来不是简单的二元对立，而是“斗而不破”的，既锁定了中国历史的基本轨迹，也构成中国社会循环变化的基本动力。

韦伯对印度宗教和古犹太教的理解也是从历史角度展开的。印度社会作为一种历史个体，其形塑的关键点是种姓制度，但种姓制度的根源也在于家，是后者同职业的铆接，使得种姓制牢固不易。雅利安人种进入印度后，根据肤色区分人群，婚姻制锁定了肤色的差别，意味着种姓制度原初的形成。随着经济的发展和婆罗门地位的逐步确立，职业随后也被带入固化肤色差别的工作。韦伯对古犹太教的分析围绕“贱民民族”何以形成展开。他从信仰与经济实践互动的角度，展示犹太民族是如何一步步走出血缘纽带进入教团纽带，从血缘共同体转向政治和军事共同体，最终形成一个超出实质血缘关系又内外有别的信仰（仪式）共同体，暗示了犹太人性格中的某种根本的矛盾性：虽然从血缘关系上脱离了家庭，但在“内外有别”的关系模式上远没有走出“家”的范畴。

肖瑛老师总结道，韦伯对三种文明的历史性论述，主要是围绕作为历史个体的不同文明在具体的历史进程中如何理解和处理“家”，以及对“家”的理解和处理如何影响其距离的历史走向而展开。从历史素养的角度看，韦伯的文明比较对我们的启发主要有四点：其一，任何文明越往前溯源，相似之处越多，这意味着文明之差别主要是历史与文化因素影响使然，韦伯的研究就是追溯各历史个体的历史与文化的原点。其二，不同文明在伦理上会有很多相似点，故而单纯的教条比较意义不大，关键是找寻支持这些伦理的不同心志是什么，要在宗教与历史的互动中确定不同心志的内涵及其构成过程。其三，要将宗教与历史的互动定位在某个具有实质意义的结构性因素而非一般的形式性范畴上，而且，即使是文明比较中使用的一般性范畴，也应该是从历史经验中提取的。其四，更进一步，具体的文明比较不只是满足于搭建形式性分析框架，然后直接将之套用于某个历史个体，而是应该在历史个体中发现与形式性分析框架接榫的实质性范畴，既超越历史个体而在普遍历史的背景中，又沉浸于历史个体在其自身的历史中，刻画其具体的文明特质以及构成过程。这样的历史素养实现了学术研究中外部视角与内部视角的结合、共性与个性的共同把握。

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1969年，巴黎街头，萨特与福柯（右）

接下来，肖瑛老师从韦伯转入对福柯的讨论。他指出，韦伯是福柯最重要的对话对象，各种对话散点状分布在福柯的许多论述中。其中，最为重要的对话点是“普遍主义是否可行”这一议题。韦伯的文明比较研究中的“普遍主义”预设表现在以下两点：一是，他基于新教的分析确立起现代性的普遍主义标准，并以此作为不同文明之间展开比较的参照系；二是，在西方社会内部确立普遍主义的权利和法律观念，为现代社会的权力及其运行的合法性和有效性确立标准。福柯对韦伯的批评，主要是第二点。从福柯的角度看，韦伯的这种预设是韦伯的历史主义论述中的非历史面向。

福柯把现代性分为古典时期（1660-1800）与现代时期（1800-1950）。在古典时期，存在两种权力研究角度，分别为意识形态研究与无政府学研究。意识形态研究首先设定一个普遍主义参照系，然后根据该参照系来分析现象。无政府学研究则将其对象放置在其历史独特性中，突出其偶然性、碎片性、非必然性。福柯以疯癫研究为例来彰显这两种研究的不同做法。意识形态研究的基本程序是先给定一个疯癫的实在，这是普遍主义的立场；然后给定人性、人之本质、非异化的人、人的基本自由，这是人本主义立场；在普遍主义和人本主义立场基础之上讨论如下问题：控制着表象体系的基础和条件是什么？正是这个表象体系导致了监禁实践及其路人皆知的疏离效果和改革需求。

无政府学研究则是如下操作的：疯癫首先需要被视为某个未知项和实践来单独把握，好像我们既不知何为疯癫亦不知其过程似的，然后考察这一实践本身建立了什么样的知识关系，这些知识关系在知识、理论、医学和精神病学领域产生的结构性和决定性影响，以及对主体关于理性与非理性之别、主体是否生病等方面经验的影响。这两种权力研究角度带来了两种不同的权力类型划分，即“主权”与“治理”。“主权”类型预设权力源于权利，或者说就是权利，它既是占有性的，又可以像商品一样通过契约来转让，故而可以进行经济分析。“治理”类型则反对权力与权利、政治与经济的同构，强调非经济的分析，强调权力关系没有统一的机制，也缺乏总体性效应，是无处不在、无时不在的力量关系。治理权力在主权权力之外运作，故需要从边缘和末端，在其对权利和规则的逾越处来观察它。

福柯坚持无政府学的研究思路，即“权力本体论”。他基于欧洲历史，从历史、经验的角度而非理论的角度，对两种权力类型各自的形成史和转型做了细致阐述。这些阐述围绕权力、权利和法律的交织及相互再生产展开。肖瑛老师以福柯1971-1972年在法兰西学院的课件《刑事理论与刑事制度》为例，展示了福柯的历史分析技艺。福柯在讲课中凸显了1639-1640年在法国诺曼底爆发的“赤脚汉起义”事件的重要历史价值，而这一事件常常为历史学家所忽略。福柯对此一事件的分析一方面放置在中世纪以来法国中央集权化的历史脉络下，另一方面细致阐述了法国国王派出的主持镇压活动的大法官塞吉埃面对具体场景时的具体策略，包括：宣示国王最高权力的仪式，重申君权神授并据此将臣民划分为好人与坏人、诱使地方贵族和教会在国王与叛乱分子之间选边站，军队与司法的联合从而建立国家镇压体系，等等。福柯基于塞吉埃的微小历史动作，看到了法国从封建制向绝对主义君主制的历史转折。不止如此，他还从塞吉埃在镇压体系建构中的自我定位中判断，这个事件也是君主与国家开始分离、在军队和法律之外建立起行政国家的重要历史节点。自此之后，法国在塞吉埃这一临时职位的基础上设置了司法总督、管治（police）总督和财政总督等职位，安排了管治制度以及清理和管理危险人口的监禁制度。经过这一历史过程，主权在集中化的同时，主权之外的权力体系即韦伯意义上的行政国家随着新的国家镇压体系的全面建立而得以形成。

“赤脚汉起义”发生在欧洲“三十年战争”（1618-1648年）期间。在《安全、领土与人口》等课程中，福柯给这一事件也赋予了特别的历史意义，包括：全新的欧洲观念和现代国家观念形成，国家均衡和通过外交解决国家间纠纷的观念出现，国家治理的目标转向国家内部，追求国家富强与经济增长，等等。这就是“国家理由”的涌现。这一过程同赤脚汉起义引发的主权同国家理由相分离、治理成为一种在权利之外不依赖于权利的权力不经意地里应外合，促成了权力对权利的凌驾、穿透甚至工具化的趋势。当然，这两个历史事件并不会单独作用，它们后来一方面得到了资产阶级的支持，另一方面也得到了福柯未曾明言的新教的支持，促成了现代资本主义的治理术。在福柯的论述中，历史并非因此而终结，而是会出现各种新的转折，如资产阶级对财产权和自由劳动力的需求，使得个人权利（自然权利）的诉求提升，既影响了国家主权，也对国家理由展开了挑战，1789年革命是这种质疑发展的顶点。但是，个人权利对于社会的消极性而非积极性促使资产阶级谋求重构治理技术，从管治到纪律技术再到生命权力技术，都是治理技术的丰富和历史转变，治理技术构成和转变的背后，则是知识类型的转变和重构。

肖瑛老师认为，福柯的“历史分析的技艺”主要有以下三点：其一，放弃历史的连续性假设，强调转型和非连续性，关键词从time和past转向change和event；其二，放弃在面对变迁、矛盾、不连贯时诉诸于社会条件、精神性、世界观等因素的观念史（这其中可能也暗含对韦伯的批评），在揭示各陈述之间的牵连、对立和排斥关系中描述陈述。其三，一切历史都是当代史在福柯身上体现得非常明显，福柯细密而繁琐的历史分析其实是经验研究，是从他自身的经历和感受出发的。换言之，福柯赋予其作品非常浓郁的“经验感”。

最后，肖瑛老师对讲座谈到的三位理论家的思想作了小结。他认为，三位社会理论家各有独特的历史观，历史素养亦各有差别：梁漱溟着力于独特历史观的建构和表达，从捍卫自身文明及其人类价值出发来理解和建构历史；韦伯则试图从历史和经验中找寻不同文明共同的问题，建构共同的比较框架，并落实到实质性的共同基点上，将普遍历史同历史个体结合，建立读者能够感同身受的实质关联；福柯相对于韦伯，历史素养表现为反叛和彻底的历史现实主义，以及设计历史分析技艺的狡黠。本次讲座以肖瑛老师提出的一个开放性问题收尾：我们今天需要什么样的历史素养？

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讲座现场

评议环节，侯旭东老师强调了“社会学的历史转向”中“历史感”的重要性。这意味着回到历史现场，按时间脉络演进把历史的偶然性、弯路与曲折都揭示出来，发掘更多的历史可能性，努力规避倒放电影的思考方式。同时，侯老师指出，要把“家”作为历史学、社会学研究转向中思考与分析的重要基本单位。这意味着在共时层面关注家庭结构之外，还要关注“家”的意义、行为逻辑和观念内涵在历史中发生的变化。在历史学、社会学、哲学相结合的研究视野中，思考“家”的问题是否有可能成为中国建立自身社会理论的可能性。此外，侯老师还讨论了研究者的“反身性”、“历史感”与“现实感”之关系等问题。赵丙祥老师提到，讲座中涉及的梁漱溟、韦伯与福柯三人在“历史感觉”上存在相通之处，都面临着“普遍主义”的问题与压力。他还论及作为学者，在“家”之研究中的困惑之处，即“家”在实际意义上很重要，但在什么意义上能确定自己的谈论是有意义的，又能谈到什么程度？作为回应，肖瑛老师感谢了两位老师带给他的启发，并提到在谈论“家”的问题时要区分方法（经验）与价值这两个层面，这意味着更加关注家在历史构成和我们对人际关系的理解中占据了什么位置，位置是如何变化的。