科大卫教授（David Faure）的讲座主题为“寻找正统：乡村里的儒与道”，所谓的“儒”，指的是祠堂和宗族的体系，而所谓的“道”，则是在神、鬼体系之下的打醮仪式，前者由家训礼仪规训，后者则由道士科仪主持。上个世纪八十年代的华南，特别是科大卫教授主要的田野地点：香港新界，正可以看到这二者交汇之下的乡村生活图景。

提到华南地区的宗族，我们很容易想到英国人类学家弗里德曼（Maurice Freedmam）的叙述：村落以祠堂为中心，聚族成村，一切的土地、经济、政治和仪式都与祠堂和宗族紧密相关。某种意义上，其对华南宗族的研究与分析，构成了西方学界长期以来对于中国农村社会形态的理解。科大卫同样受到弗里德曼的影响，以宗族、祠堂、祭祀、家谱作为切入点进行研究，并在讲座中展示了相关的照片资料，但是与弗里德曼不同，他通过两个主要案例，试图说明祠堂以及以其为核心的宗族体系，并非“来自于乡村生活”，也并非一种乡村传统，而是地方社会和国家整合的产物。

科大卫指出，宗族的普及，得力于两种制度，即白纸黑字的族谱和被称作“家庙”的祠堂，而大部分百姓开始接受宗族的“正宗”形态时，对这两种东西其实都是闻所未闻的。今日在华南地区随处可见的祠堂，其实在民间的真正普及是在明朝嘉靖年间“大礼议”之后才开始的。正是在这场宫廷斗争之后，在“大礼议”中支持皇帝的官员（包括礼部尚书霍韬），以嘉靖皇帝所坚持的“孝”为原则，模仿官方的“家庙”形制在自己的家乡修建祠堂。官员的政治表态，配合上官方律例的支持，祠堂因此蔚然成风。在此之前，无论是霍韬在家训中绘制的祠堂图样亦或是今日仍旧保留下来且十分壮观的分胙肉仪式，都只属于官方，平民百姓是不得模仿的。实际上，直到嘉靖八年（1529），明朝才修改礼制允许所有品官模仿家庙形制建立祠堂，嘉靖十四年（1535）才允许所有品官在冬至祭祖。因此，作为宗族核心并被认为是安定族人团结社会的祠堂，实际上是16世纪宫廷斗争所带来的政治影响之结果。

而如果祠堂要建立，必然要有清晰的祖先谱系，这就与族谱有关了。记录族谱的历史比之修建祠堂要长久得多，但是柯大卫教授认为，这同样并非一种乡村社会的传统，亦与官方的制度变迁有关。首位以表格方式绘制族谱的欧阳修，是《新唐书》的主修者，他绘制族谱的方式，模仿的是《新唐书》中记录宰相世系的方法。在此之前，人们记录祖先和家族谱系的方式是记述式的，这种记录方式的特点在于并不需要完整的记录家族中的每一代每一位。但是使用表格来记录的时候，就需要对每一代都有记载而不能有所缺漏，原本模糊的记录，不甚清晰的世系都不再满足需要，严格的、白纸黑字的记录成为了主流。科大卫并没有指明是官方的制度影响了民间的传统，但通过欧阳修的案例，他确实认为这是一种官方治理和意识形态向下的渗透。

祠堂和其背后的儒家意识形态是宗族体系下的乡村安放祖先的方式，倘若柯大卫视其甚至宗族本身都是一种地方社会和国家统治相接触的产物，那么又是何者在关照社会中的亡者呢？柯大卫通过引述武雅士（Arthur P. Wolf）的《神、鬼和祖先》（Gods,Ghosts and Ancestors）一文的标题，指出与基督教世界不同，在中国的乡村社会，这三者是可以相互转换的，而这个转换的过程就需要道士以及道教仪式来支撑。科大卫以一个充满幽默意味的例子指出，当家中有人去世，我们需要将其从去世的死者转化为祖先，并将祖先供奉起来，这并不仅仅是为了对其表现尊重，更重要的是，生者只有知道祖先在何处，才不至于在日常生活中冒犯到祖先的鬼魂，因此这根本上是要满足生者的需求。作为沟通死者世界与俗世的中间者，道士以及打醮成为了新界的另一个核心。看上去，是道教神祇、道士和村民一起构成了这个仪式的基本结构，道士接受村民的请求，请求神祇降临，将村民的奉献献给神祇。实际上，作为沟通者的道士是以朝廷官员的形象以及身份出现，其次，神祇也有官僚等级区分，首先拜判官,经由判官将城隍请来村庄，再由城隍请来玉皇大帝。看似充满神、鬼甚至迷信的仪式，实际上背后存在着更完整的自中央而下的秩序。

比较二者，不难发现，在乡村中寻找正统，直观的观察和感受来自儒、道两端所持的两套仪式体系，然通过对仪式进行的历史学以及人类学探究，会发现一个不断流变和重新赋予意义的村落社会与乡村结构。科大卫教授并非要从这二者之中寻找何为正统，何为支撑乡村社会的根本，而是从这二者交汇之下的乡村生活本身，尝试揭示其丰富性和多样性，乃至于可能性。